Une contribution sur Foucault

Article/interview

Question 1 : Les analyses de Foucault sont-elles d’actualité pour comprendre le mouvement des sociétés ? Dans quels domaines vous semble-t-il qu’elles devraient être renouvelées, réajustées, prolongées ?

Réponse 1 : L’oeuvre de Foucault est une étrange machine, elle ne permet en réalité de penser l’histoire que comme histoire présente. Probablement, une bonne partie de ce que Foucault a écrit (Deleuze l’a très justement souligné) devrait être aujourd’hui réécrit. Ce qui est étonnant - et touchant -, c’est qu’il ne cesse jamais de chercher, il fait des approximations, il déconstruit, il formule des hypothèses, il imagine, il construit des analogies et raconte des fables, lance des concepts, les retire ou les modifie... C’est une pensée d’une inventivité formidable. Mais cela n’est pas l’essentiel : je crois que c’est sa méthode qui est fondamentale, parce qu’elle lui permet d’étudier et de décrire à la fois le mouvement du passé au présent et celui du présent à l’avenir. C’est une méthode de transition dont le présent représente le centre. Foucault est là, dans l’entre-deux, ni dans le passé dont il fait l’archéologie, ni dans le futur qu’il esquisse parfois - “ comme à la limite de la mer un visage sur le sable ” - l’image. C’est à partir du présent qu’il est possible de distinguer les autres temps. On a souvent reproché à Foucault la légitimité scientifique de ses périodisations : on comprend les historiens, mais en même temps, j’aurais envie de dire que ce n’est pas un vrai problème : Foucault est là où s’installe le questionnement, il l’est toujours à partir de son propre temps.

L’analyse historique, avec Foucault, devient donc une action, la connaissance du passé une généalogie, la perspective à-venir un dispositif. Pour ceux qui viennent du marxisme militant des années 1960 (et non pas des traditions dogmatiques caricaturales de la deuxième et de la troisième Internationales), le point de vue de Foucault est naturellement perçu comme absolument légitime, il correspond à la perception de l’événement, des luttes, et de la joie à prendre des risques en dehors de toute nécessité et de toute téléologie préétablie. Dans la pensée de Foucault le marxisme est totalement démantelé, que ce soit du point de vue de l’analyse des rapports de pouvoir ou de celle de la téléologie historique, du refus de l’historicisme ou d’un certain positivisme ; mais en même temps, le marxisme est également réinventé et remodelé du point de vue des mouvements et des luttes, c’est-à-dire en réalité des sujets de ces mouvements et de ces luttes : parce que connaître, c’est produire de la subjectivité.

Mais avant d’aller plus avant, j’aimerais revenir en arrière un instant. Il est courant de distinguer trois Foucault : jusqu’à la fin des années 60, l’étude de l’émergence du discours des sciences humaines, c’est-à-dire à la fois ce qu’il appelle une archéologie du savoir et de son économie depuis trois siècles, et une grande lecture de la modernité occidentale à travers le concept d’épistème ; puis, dans les années 70, les recherches sur les rapports entre les savoirs et les pouvoirs, sur l’apparition des disciplines, du contrôle et des biopouvoirs, de la norme et de la biopolitique c’est-à-dire à la fois une analytique générale du pouvoir et la tentative de faire l’histoire du développement du concept de souveraineté depuis son émergence dans la pensée politique jusqu’à nos jours ; et enfin, dans les années 80, l’analyse des processus de subjectivation sous la double perspective du rapport esthétique à soi et du rapport politique aux autres - mais sans doute il s’agit là de la même enquête : le croisement de l’esthétique de soi et du souci politique, c’est ce que l’on appelle aussi l’éthique.

En réalité, je ne sais pas si nous pouvons distinguer trois Foucault, ni même deux, puisqu’avant la publication des Dits et Ecrits et des cours au Collège de France, on avait tendance à ne pas vraiment considérer le tout dernier Foucault. Ill me semble en effet que les trois thèmes sur lesquels l’attention foucaldienne s’est portée sont parfaitement continus et cohérents - cohérents au sens où ils forment une production théorique unitaire et continue.

Ce qui change, c’est probablement la spécificité des conditions historiques et des nécessités politiques auxquelles Foucault est confronté et qui déterminent absolument les champs auxquels il s’intéresse. De ce point de vue, assumer la perspective foucaldienne, c’est donc aussi - je vous le dit avec mes mots à moi, j’espère seulement qu’ils auraient pu être aussi ceux de Foucault - mettre un style de pensée (celui qu’on reconnaît dans la généalogie du présent, celui qui n’a de cesse de se relancer quand il parle de production des subjectivité) en contact avec une situation historique donnée. Et cette situation historique donnée, c’est une réalité historique des rapports de pouvoir. Foucault le répète souvent, quand il parle de sa passion pour les archives, et du fait que l’émotion de leur lecture vient de ce qu’elles nous racontent des fragments d’existence : l’existence, passée ou présente, livrée par des papiers jaunis ou vécue au jour le jour, c’est toujours une rencontre avec le pouvoir - ce n’est rien d’autre que cela, mais c’est énorme.

Quand Foucault se met à travailler sur le passage entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, c’est-à-dire à partir de Surveiller et Punir, il se retrouve face à une dimension spécifique des rapports de pouvoir, des dispositifs et des stratégies qu’elle implique, c’est-à-dire en réalité face à un type de rapports de pouvoir totalement articulé sur le développement du capitalisme. Celui-ci exige un investisssement total de la vie dans la mesure où la constitution d’une force de travail, d’une part, et les exigences de rentabilité de la production de l’autre, le demandent. Le pouvoir est devenu biopouvoir. Or il est vrai que si Foucault utilise par la suite le modèle des biopouvoirs pour chercher à faire une ontologie critique du présent, vous chercherez en vain dans les analyses consacrées au développement du capitalisme la détermination du passage du Welfarestate à la crise de celui-ci, de l’organisation fordiste à l’organisation post-fordiste du travail, des principes keynésiens à ceux de la théorie néolibérale de la macro-économie. Mais il est vrai aussi que dans cette simple définition du passage du régime de la discipline à celui du contrôle, au début du XIXe siècle, on peut déjà comprendre que le post-moderne ne représente pas un retrait de l’Etat de la domination sur le travail social mais un perfectionnement de son contrôle sur la vie.

On trouve en réalité chez Foucault cette intuition développée partout, comme si l’analyse du passage à l’ère post-industrielle constituait l’élément central de sa pensée, alors qu’il n’en parle jamais directement. Le projet d’une généalogie du présent, qui structure entièrement son rapport au passé dès le début des années 70, et d’idée d’une production de subjectivité qui permet, de l’intérieur du pouvoir, d’en modifier et d’en failler le fonctionnement tout autant que de créer des subjectivités nouvelles, sont impensables en dehors de la détermination matérielle de ce présent et de la transition qu’il a incarnée. Le passage de la définition du politique moderne à celle du biopolitique post-moderne, voilà ce dont Foucault a, je crois, eu l’intuition extraordinaire.

Chez Foucault, le concept du politique - et celui de l’action dans un contexte biopolitique - diffèrent radicalement aussi bien des conclusions de Max Weber et de ses épigones du dix-neuvième siècle que des conceptions modernes du pouvoir (Kelsen, Schmitt, etc.). Foucault avait probablement été sensible à leurs thèses - mais j’ai l’impression qu’à partir de 68, le cadre change radicalement, et Foucault ne peut pas ne pas en tenir compte. Pour nous qui continuons à utiliser Foucault malgré lui, au-delà de lui - et c’est un cadeau qu’il nous a fait d’une générosité extraordinaire : Foucault a eu la pensée généreuse, c’est assez rare pour qu’on y insiste -, il n’y a donc rien à rénover ni à corriger dans ses théorisations : il suffit de prolonger ses intuitions sur la production de subjectivité et sur ses implications.

Quand Foucault, Guattari et Deleuze soutiennent par exemple les luttes sur la question carcérale dans les années 70, ils construisent un nouveau rapport entre le savoir et le pouvoir : ce rapport ne concerne pas seulement la situation dans les prisons mais l’ensemble des situations où peuvent se développer sur le même modèle des espaces de liberté, des petites stratégies de torsion du pouvoir de l’intérieur du pouvoir, la reconquête de sa propre subjectivité individuelle et collective, l’invention de nouvelles formes de communauté de vie et de lutte - bref : ce que nous, nous appelons la subversion. Foucault n’est pas seulement grand pour la remarquable analytique du pouvoir qu’il a accomplie, pour ses fulgurances méthodologiques, ou pour la manière inédite dont il a croisè la philosophie, l’histoire, et le souci du présent. Il nous laisse des intuitions dont nous ne cessons de constater la validité ; en particulier, il a redéfini l’espace des luttes politiques et sociales et la figure des sujets révolutionnaires par rapport au marxisme “ classique ” : la révolution, pour Foucault, ce n’est pas - ou en tout cas pas seulement - une perspective de libération, c’est une pratique de liberté. C’est se produire soi-même et avec les autres dans les luttes, c’est innover, inventer des langages et des réseaux, c’est produire, c’est se réapproprier la valeur du travail vivant. C’est piéger le capitalisme de l’intérieur.

Question 2 : Ne vous semble-t-il pas qu’on assiste à une certaine mise à l’écart de Foucault dans la plupart des courants qui déclarent vouloir renouer avec la critique sociale et politique en France ? Qu’en est-il dans le reste de l’Europe (en Italie par exemple) et aux États-Unis ?

Réponse 2 : Les milieux académiques détestent Foucault. Je crois qu’on l’’a mis à l’écart dès les années 60, puis il y a eu la promotion au Collège de France, pour mieux l’isoler - et pas seulement parce que l’université ne pardonne pas leur succès aux intellectuels. Le positivisme sociologique à la Bourdieu a été certainement très fécond, mais il n’a pas été capable de croiser la pensée foucaldienne et en a dénoncé le subjectivisme. Or il n’y a bien évidemment pas de subjectivisme chez Foucault. Bourdieu s’en est probablement aperçu dans les dernières années.

Ce que Foucault réfute toujours, dans tous les recoins de son oeuvre, c’est le transcendantalisme, ce sont les philosophies de l’histoire qui n’acceptent pas de mettre en jeu toutes les déterminations du réel face au réseau et au conflit des puissances subjectives. Par transcendantalisme, en somme, j’entends toutes les conceptions de la société qui prétendent pouvoir l’évaluer ou la manipuler d’un point de vue externe, autoritaire. Non, ce n’est pas possible. La seule méthode qui nous permet l’accès au social, c’est celle de l’immanence absolue, de l’invention continue de la production du sens et des dispositifs d’action. Comme d’autres auteurs importants de sa génération, Foucault règle ses comptes avec toutes les réminiscences du structuralisme - c’est-à-dire avec la fixation transcendantale des catégories épistémologiques qu’il prescrit (aujourd’hui, cette erreur se reproduit avec un certain renouveau du naturalisme à l’oeuvre en philosophie et dans les sciences humaines et sociales...).

Et puis en France, Foucault est réfuté parce que, du point de vue de la critique, il ne s’inscrit pas dans les mythologies de la tradition républicaine : nul n’est plus éloigné que lui au souverainisme, même jacobin ; de la laïcité unilatérale, même égalitaire ; du traditionalisme dans la conception de la famille et de la démographie patriotique, même intégratrice etc. Mais alors la méthodologie de Foucault ne se réduit-elle pas à une position relativiste, sceptique, c’est-à-dire à la dégradation d’une conception idéaliste de l’histoire ? Non, de nouveau non. La pensée de Foucault propose de fonder la possibilité de la subversion - le mot est plus le mien que le sien ; Foucault parlerait de la “ résistance ” - dans un affranchissement total par rapport à tradition moderne de l’Etat-nation et du socialisme. Une proposition qui est tout autre que sceptique ou relativiste, elle est construite au contraire sur l’exaltation de l’Aufklärung, de la réinvention de l’homme et de sa puissance démocratique, après que toutes les illusions du progrès et de la reconstruction commune ont été trahies par la dialectique totalitaire du moderne. En somme, Foucault pourrait s’approprier la phrase du jeune Descartes : Larvatus prodeo, j’avance masqué.

Chacun de nous doit, je crois, admettre ceci : le national-socialisme est un pur produit de la dialectique du moderne. S’en libérer signifie aller plus loin. L’Aufklärung, nous rappelle Foucault, n’est pas l’exaltation utopique des lumières de la raison ; au contraire, c’est la des-utopie, c’est la lutte quotidienne autour de l’événement, c’est la constructuion de la politique à partir de la problématisation de l’“ici, maintenant”, des thèmes de l’émancipation et de la liberté. La bataille de Foucault autour de la question des prisons conduite avec le GIP au début des années 1970 vous semble peut-être relativiste et sceptique ? Ou bien la position prise pour soutenir les autonomes italiens au moment le plus difficile de la répression et du compromis historique en Italie ?

En France, Foucault a souvent été la victime de la lecture que faisaient de lui ses amis, ses élèves et ses collaborateurs. L’anticommunisme a joué ici un rôle crucial. On a présenté la rupture méthodologique avec le matérialisme et le collectivisme comme une revendication de l’individualisme néolibéral. Quand il déconstruisait les catégories du matérialisme dialectique, Foucault était précieux ; mais il reconstruisait aussi celles du matérialisme historique, et cela n’allait plus. Et quand la lecture des dispositifs et le travail sur l’ontologie critique du présent font référence à la liberté des multitudes, à la construction de biens communs, au mépris pour le néolibéralisme, voilà que ces élèves se retirent. Peut-être Foucault est-il mort au bon moment.

En Italie, aux Etats-Unis, en Allemagne, en Espagne, en Amérique latine, et maintenant toujours plus en Grande-Bretagne, nous n’avons pas connu ce jeu parisien pervers qui a été conduit pour marginaliser Foucault sur la scène intellectuelle. Foucault n’est pas passé par le crible massacrant des querelles idéologiques de l’intelligentsia française : il a été lu en fonction de ce qu’il a dit. L’analogie avec les tendances du renouveau de la pensée marxiste à la fin des années 1970 est ainsi souvent considérée comme fondamentale. On ne retient toutefois pas seulement la coïncidence chronologique : c’est plutôt le sentiment que la pensée foucaldienne est à comprendre au milieu de toute une série de tentatives - pratiques ou théoriques - d’émancipation et de libération, dans un enchevêtrement des préoccupations épistémologiques et de perspectives éthico-politiques qui impliquent une critique violente des partis, de la lecture de l’histoire et des sujets qu’on lui reconnait. Je crois que les ouvriéristes européens et les féministes américaines ont par exemple trouvé chez Foucault de nombreuses pistes de recherche et, surtout, l’incitation à transformer leurs méta-langages en une langue commune, peut-être universelle, pour le monde à venir - ou en tout cas pour le siècle à venir.

Question 3 : Michael Hardt et vous-même écrivez dans Empire que “le contexte biopolitique du nouveau paradigme est parfaitement central à notre analyse” (édition française, p. 52). Pouvez-vous expliquer le lien qui n’a rien d’immédiatement évident entre les nouvelles formes de pouvoir impérial et le “biopouvoir” ?

Question 4 : Votre dette à l’égard de Michel Foucault dont vous témoignez souvent n’est pas exempte de certaines critiques. Vous écrivez ainsi qu’il n’est pas parvenu à appréhender “la dynamique réelle de la production dans la société biopolitique”. Que voulez-vous dire par là ? Faut-il en déduire que les analyses foucaldiennes conduiraient à une sorte d’impasse politique ?

Réponse 3 e 4 : En partant de ces deux questions, je voudrais chercher à éclaircir ce que, dans Empire, Michael Hardt et moi avons emprunté à Foucault, et ce à propos de quoi nous avons au contraire soulevé des critiques. En parlant d’empire, nous n’avons pas seulement cherché à identifier une nouvelle forme de souveraineté globale différente de la forme de l’Etat-nation : nous avons cherché à saisir les causes matérielles, politiques et économiques de ce développement et, en même temps, à définir le nouveau tissu de contradictions qu’il renferme nécessairement. Pour nous, d’un point de vue marxien, le développement du capitalisme (y compris dans la forme extrêmement développée du marché mondial) prend racine dans les transformations, comme dans les contradictions, de l’exploitation du travail. Ce sont les luttes des travailleurs qui transforment les institutions politiques et les formes de pouvoir du capital. Le processus qui a conduit à l’affirmation de l’hégémonie de la règle impériale ne fait pas exception : depuis 1968, depuis la grande révolte des travailleurs salariés dans les pays développés et celle des peuples colonisés dans le tiers-monde, le capital ne peut plus (sur le terrain économique et monétaire, militaire et culturel) contrôler et contenir les flux de la force de travail dans les limites de l’Etat-nation. Le nouvel ordre mondial correspond à l’exigence d’un nouvel ordre dans le monde du travail. La réponse du capitalisme prend forme à différents niveaux, mais celui de l’organisation technologique des processus de travail est fondamental.

Il s’agit en effet de l’automatisation de l’industrie et l’informatisation de la société : l’économie politique du capital et l’organisation de l’exploitation commencent à se développer de plus en plus à travers le travail immatériel, l’accumulation concerne les dimensions intellectuelles et cognitives du travail, sa mobilité spatiale et sa flexibilité temporelle. La société entière et la vie des hommes deviennent ainsi l’objet d’un intérêt nouveau de la part du pouvoir. Marx avait parfaitement prévu (dans les Grundrisse et dans le Capital) ce développement, qu’il appelait “subsomption réelle de la société sous le capital”. Foucault a compris, je crois, ce passage historique pusiqu’il a décrit, pour sa part, la généalogie de l’investissment de la vie par le pouvoir - de la vie individuelle comme de la vie sociale. Mais la subsomption de la société sous le capital (tout comme l’émegence des biopouvoirs) est beaucoup plus fragile que ce que nous croyons - et en particulier que ce que le capital lui-même croit, ou que ce que l’objectivisme des épigones marxistes (comme l’Ecole de Francfort par exemple ) veut bien reconnaitre.

En réalité, la subsomption réelle de la société (c’est-à-dire du travail social) sous le capital généralise la contradiction de l’exploitation à tous les niveaux de la société elle-même, tout comme l’extension des biopouvoirs ouvre à une réponse biopolitique de la société : non plus les pouvoirs sur la vie, mais la puissance de la vie comme réponse à ces pouvoirs ; en somme, cela ouvre à l’insurrection et à la prolifération de la liberté, à la production de subjectivité et à l’invention de nouvelles formes de luttes. Quand le capital investit la vie entière, la vie se révèle comme résistance. C’est donc sur ce point que les analyses foucaldiennes du retournement des biopouvoirs en biopolitique ont influencé les nôtres sur la genèse de l’empire : en somme, quand les nouvelles formes du travail et des luttes, produites par la transformation du travail matériel en travail immatériel, se révèlent comme productrices de subjectivité.

Après quoi, je ne sais pas si Foucault serait totalement d’accord avec nos analyses - mais je l’espère ! - ; parce que produire de la subjectivité, pour Michael Hardt et pour moi, c’est en réalité se trouver dans une métamorphose biopolitique qui introduit au communisme. En d’autres termes, je pense que la nouvelle condition impériale dans laquelle nous vivons (et les conditions sociopolitiques dans lesquelles nous construisons notre travail, nos langages et donc nous-mêmes) met au centre du contexte biopolitique ce que nous appelons le commun : non pas le privé ou le public, non pas l’individuel ou le social, mais ce que, tous ensemble, nous construisons pour la assurer à l’homme la possibilité de se produire et de se reproduire. Dans le commun, rien de ce qui faisait nos singularités n’est suspendu ou effacé : les singularités sont seulement articulées les unes aux autres pour obtenir un “ agencement ” - le terme est de Deleuze - où chaque puissance se trouve démultipliée par celle des autres, et où chaque création est immédiatement aussi celle des autres.

Les voies qui lient la révision créative du marxisme (à laquelle nous adhérons) aux conceptions révolutionnaires du biopolitique et de la production de la subjectivité élaborées par Foucault sont donc, je crois, fort nombreuses.

Question 5 : Les deux derniers ouvrages de Foucault sur les modes des subjectivations semblent avoir moins attiré votre attention. La construction d’éthique et de styles de vie étrangers ou résistants au biopouvoir est-elle une voie trop éloignée de ce que vous proposez (la figure du militant communiste) ? Ou bien y a-t-il des possibilités d’un accord plus profond que nous n’avons pas bien perçues ?

Réponse 5 : Les dernières oeuvres de Foucault ont eu sur moi une grande influence, je crois que ce que je viens de vous dire à propos d’Empire le montre bien. Permettez-moi de vous raconter un souvenir, un peu curieux : au milieu des années 1970, j’ai écrit un article sur Foucault en Italie - sur ce que l’on appelle aujourd’hui le “ premier Foucault ”, le Foucault de l’archéologie des sciences humaines. J’essayais de pointer les limites de ce type d’enquête et j’espérais une sorte de pas en avant, une plus forte insistance sur la production de subjectivité. A l’époque, j’étais moi-même en train de tenter la sortie d’un marxisme qui, s’il était profondément innovateur sur le terrain théorique - puisqu’il se demandait si un “Marx au-delà Marx” était envisageable -, présentait en revanche sur le terrain de la pratique militante le risque d’erreurs terribles.

Je veux dire par là que dans les années de lutte passionnée qui ont suivi 1968, dans la situation de répression féroce que les gouvernements de droite ont exercée contre les mouvements sociaux de contestation, beaucoup d’entre nous ont couru le danger d’une dérive terroriste, et certains y ont cédé. Mais, derrière cet extrémisme, il y avait toujours la conviction que le pouvoir était un et un seulement, que le biopouvoir rendait la droite et la gauche identiques, que seul le parti pouvait nous sauver - et si ce n’était pas le parti, alors c’étaient des avant-gardes armées structurées comme des petits partis en version militaire, dans la grande tradition des “ partisans ” de la seconde guerre mondiale. Nous avons compris que cette dérive militaire était quelque chose dont les mouvements ne se relèveraient pas ; et que c’était non seulement un choix humainement insoutenable, mais un suicide politique. Foucault, et avec lui Deleuze et Guattari, nous on mis en garde contre cette dérive. C’étaient à cet égard de véritables révolutionnaires : quand ils critiquaient le stalinisme ou les pratiques du “socialisme réel”, ils ne le faisaient pas de manière hypocrite et pharisienne, comme les “nouveaux philosophes” du libéralisme ; ils cherchaient à trouver le moyen d’afffirmer une nouvelle puissance du prolétariat contre le biopouvoir du capitalisme.

La résistance au biopouvoir et la construction de nouveaux styles de vie ne sont donc pas éloignés du militantisme communiste, si l’on accepte de penser que le militantisme est une pratique commune de liberté, et que le communisme est la production du commun. Comme dans Empire, la figure du militant communiste n’est paa empruntée à un vieux modèle. Au contraire, elle se présente comme un nouveau type de subjectivité politique qui se construit à partir de la production (ontologique et subjective) des luttes pour la libération du travail et pour une société plus juste.

Pour nous, mais je crois aussi pour les mouvements sociaux aujourd’hui, l’importance des dernières oeuvres de Foucault est par conséquent exceptionnelle. La généalogie y perd ici tout caractère spéculatif et devient politique - une ontologie critique de nous-mêmes -, l’épistémologie est “constitutive”, l’éthique assume des dimensions “transformatrices”. Après la mort de Dieu, nous assistons à la renaissance de l’homme. Mais il ne s’agit pas d’un nouvel humanisme ; ou plus exactement il s’agit de réinventer l’homme au sein d’une nouvelle ontologie :c’est sur les ruines de la téléologie moderne que nous récupérons un telos matérialiste.

Août 2004 Article/interview pour "FSU/Nouveaux Regards"