La naissance littéraire de la biopolitique

Il est sans doute assez paradoxal de vouloir ancrer le concept foucaldien de biopolitique - dont on sait qu’il apparaît relativement tard chez Foucault, dans la seconde moitié des années 70 - au coeur des écrits “ littéraires ” et linguistiques de la décennie précédente ; ou, à l’envers, de faire de l’intérêt pour le langage, la parole et l’écriture, qui caractérise en grande partie les travaux de Foucault dans les années 60 le véritable terrain de culture de ce qui allait émerger dix ans plus tard, au creux d’une formidable analytique des pouvoirs, comme une nouvelle problématisation des rapports de la subjectivité, du pouvoir et des pratiques de liberté. Paradoxal, parce qu’il faut affronter deux difficultés réelles : défier la division traditionnelle que l’on fait en général subir à l’oeuvre de Foucault et qui sépare nettement les périodes et les thèmes de la recherche pour tenter au contraire de dessiner la figure difficile d’une interrogation complexe mais cohérente jusque dans ses apparentes discontinuités - en somme, lier le “ littéraire ” au “ politique ” ; mais aussi sauver Foucault d’une réduction trop facile à “ l’air du temps ” philosophique qui veut que, quel que soit leur domaine d’appartenance disciplinaire, tous les penseurs français aient peu ou prou eu affaire avec la question du langage dans les années 60, et avec la question du pouvoir dans les années 70.

Dans le premier cas, il s’agit donc de repérer chez Foucault non pas l’ombre d’un système, d’un projet unitaire et téléologique ou un dessein secret perceptible depuis l’origine - concepts dont on sait à quel point Foucault était lointain - mais au contraire l’écho d’un travail continu et sans cesse relancé, et dont le mouvement rend précisément nécessaires les changements de paradigmes méthodologiques, d’outillage conceptuel et de champs d’enquête : une cohérence qui ne prétend donc nullement gommer les discontinuités, les revirements et les changements - qui sont, à l’évidence, nombreux et importants -, mais veut les lire comme les étapes d’un raisonnement procédant par reformulations et déplacements successifs, ou plus exactement comme les révolutions toujours plus larges d’une spirale s’enroulant sur elle-même en même temps qu’elle avance.

Dans le deuxième, il s’agit de penser ce que la pensée de Foucault peur avoir eu de singulier indépendamment de l’identification “ générationnelle ” avec un certain “ milieu ” (des revues comme Critique ou Tel Quel, des institutions comme l’université de Vincennes ou le Collège de France, des collectifs comme le G.I.P, etc.) ou avec un certain temps (l’avant-68, le structuralisme, les événements de Mai, le militantisme des années 70, etc). Entendons bien : rien ne serait moins foucaldien qu’une lecture de Foucault indépendante des conditions historiques et matérielles de sa production, et faire de Foucault un auteur “ hors de son temps ” frôle un ridicule que seuls certains commentaires hagiographiques acceptent de courir sans retenue. Mais il est vrai également que l’on ne saurait réduire Foucault à être le simple épiphénomène d’une série de courants plus généraux qui furent parfois largement tributaires des modes intellectuelles - que l’on pense à cet étrange second tournant linguistique qui a traversé la France à partir du milieu des années 50, ou bien encore à la politisation progressive du discours intellectuel - et plus généralement du travail de la pensée - dans les dix ans qui ont suivi 1968, avec son cortège de débats sur les rapports entre la théorie et la pratique, sur les formes de l’engagement et sur le rôle des intellectuels dans les luttes en acte ou à venir. Si Foucault fut jamais un penseur à la mode - et il l’a sans nul doute été -, il serait pourtant injuste de ne le considérer que comme un phénomène de mode ; il n’y a rien d’ignominieux dans la reconnaissance publique si ce n’est le risque de l’immobilisme et de la répétition de soi à l’infini, et nous savons que Foucault fut tut sauf cela.

Naissance littéraire de la biopolitique, donc : un enracinement langagier et stylistique pour ce qui demeure encore aujourd’hui l’un des concepts foucaldiens les plus complexes, puisque la biopolitique joue un rôle de charnière entre l’analytique du pouvoir et un certain nombre de thèmes qui caractérisent les dernières années de travail de Foucault : celui de la production de subjectivité et de l’invention de soi, celui de l’éthique et de l’esthétique, celui du rapport au corps et plus généralement celui du rapport à la vie. Avant de nous aventurer dans cette brève généalogie de la biopolitique, il est cependant nécessaire de revenir un instant en arrière afin de préciser ce que fut véritablement l’intérêt de Foucault pour le discours, et dans quelle mesure la littérature en est à la fois une sous-catégorie et l’étrange point aveugle. Parler d’une naissance littéraire de la biopolitique, ce n’est précisément pas parler d’une naissance linguistique ou discursive, et c’est à cette distinction que nous aimerions nous arrêter.

Il y a chez Foucault deux différents statuts du langage. Le premier, qui a largement nourri l’identification - tout d’abord soigneusement entretenue puis dénoncée de manière tout aussi nette par l’intéressé - au structuralisme, est en réalité le produit d’un double déplacement : du coté de la matérialité du signe (c’est-à-dire contre une hégémonie du sens alors identifiée comme étant essentiellement de matrice phénoménologique) ; et du coté de l’historicisation des structures mêmes des discours du savoir. Dans le premier cas, cela porte Foucault à s’intéresser de très près à la linguistique, à la grammaire générale et plus largement à un certain nombre de recherches formelles sur le fonctionnement du langage ; dans le second, cela le pousse en direction d’une lecture archéologique des discours. Très rapidement, la notion de discours désigne par conséquent chez Foucault un ensemble d’énoncés pouvant certes appartenir à des champs différents mais qui obéissent malgré tout à des règles de fonctionnement communes - règles qui sont non seulement linguistiques ou formelles, mais qui reproduisent un certain nombre de partages historiquement déterminés (par exemple le grand partage raison/déraison mis en évidence à propos de la folie à l’âge classique). L’“ ordre du discours ” propre à une période donnée devient dès la publication des Mots et les Choses, en 1966, un quasi synonyme de ce que Foucault entend à la même époque par epistémè : un système de rémanences dont les différences, les variations, les hétérogénéités et les singularités forment malgré tout un grand isomorphisme, doué d’une fonction normative et réglée, et produisant des mécanismes d’organisation du réel à travers la production de savoirs et l’induction de stratégies et de pratiques.

Il s’agit dès lors pour Foucault d’analyser les traces discursives en cherchant à en isoler les lois de fonctionnement indépendamment de la nature et des conditions d’énonciation de celles-ci : comme il l’explique clairement, “ il était original et important de dire que ce qui était fait avec le langage - poésie, littérature, philosophie, discours en général - obéissait à un certain nombre de lois ou de régularités internes : les lois et les régularités du langage. Le caractère linguistique des faits de langage a été une découverte qui a eu de l’importance ” ; mais en même temps, il s’agit aussi de décrire la transformation de la typologie des discours entre le XVIIe et le XVIIIe siècle, c’est-à-dire d’historiciser les procédures d’identification et de classification propres à la période étudiée - d’autant plus, sans doute, qu’il s’agit d’une configuration à laquelle nous appartenons encore : en ce sens, l’archéologie foucaldienne est une analyse linguistique réinvestie au sein d’une interrogation plus vaste sur les conditions d’émergence de certains dispositifs discursifs dont il arrive parfois qu’ils soutiennent des pratiques (comme dans Histoire de la Folie) ou qu’ils les engendrent (comme dans Les Mots et les Choses ou dans L’Archéologie du Savoir). C’est dans ce contexte que Foucault se livre donc tout à la fois à l’analyse de ce qu’il appelle la “ masse discursive ” et à une archéologie des sciences humaines.
Mais il y a également un autre statut du langage, celui que Foucault désigne parfois comme un véritable “ ésotérisme structural ” et dont il enregistre tout particulièrement l’existence lors du travail sur Raymond Roussel , avant que le modèle roussellien ne soit à son tour plus généralement appliqué à un certain nombre d’écrivains - ou plutôt : de gestes d’écriture - dans les années qui suivent. Cette littérature ésotérique, c’est, au contraire de la première configuration envisagée, une pratique de la langue qui semble se refuser à la fois à l’analyse linguistique et à l’archéologie : une expérience de parole qui, précisément parce qu’elle est parole, signale le “ dehors ” de tout langage et en dénonce tout à la fois l’économie interne et les partages fondateurs.

Or à la fin des années 40, Foucault avait suivi à l’École Normale Supérieure les cours que Maurice Merleau-Ponty avait consacré à la linguistique saussurienne . On se souvient sans doute que chez Saussure, la langue est l’objet de la linguistique, tandis que la parole, étant entièrement investie par la dimension subjective du locuteur, est au contraire un objet de description générale impossible : en somme, si la linguistique, dans la mesure où elle est la science du fonctionnement du langage, est aussi celle des langues historiques, la parole n’est quant à elle l’objet d’aucune science. La parole, c’est donc le dehors de toute approche linguistique.

On retrouve dans les travaux de Foucault, quinze ans plus tard, un écho important de cette division ; si ce n’est qu’en ce début des années 60, Foucault substitue à la traditionnelle distinction saussurienne langue/parole deux oppositions qu’il fait jouer alternativement : le couple discours/langage, où le discours est paradoxalement ce qui est rétif à l’ordre du langage en général - c’est-à-dire ce qui semble ne pas se plier à une analyse strictement linguistique (c’est par exemple le cas de la production de Raymond Roussel) - ; et le couple discours/parole, où le discours devient au contraire l’écho linguistique de l’articulation entre savoirs et pouvoirs telle qu’elle est décrite à travers les mécanismes d’identification, de distribution et de taxinomisation, et où la parole, en tant que subjective, semble au contraire incarner une pratique de résistance face à la grande objectivation rigoureusement ordonnée et codifiée de la mise en discours.

Dans un cas comme dans l’autre, il est étonnant que sous l’appellation “ discours ” puis sous celle de “ parole ”, Foucault ait repris à Saussure l’idée d’une limite de l’analyse linguistique. Et même si Foucault abandonnera rapidement l’identification discours/parole pour faire passer définitivement le discours du coté du langage - sa leçon inaugurale au Collège de France L’Ordre du Discours, en 1971 en est l’exemple le plus patent : le discours est désormais devenu un espace d’ordre par excellence -, il n’en reste pas moins que cette limite, ce dehors, cet objet impossible sont trois figures qui se retrouvent au même moment chez Foucault dans un certain nombre de textes sur la littérature et les littérateurs. Tout se passe donc comme si la parole saussurienne avait été cristallisée par Foucault autour de cette écriture spécifique qu’est la littérature - ou plutôt : à propos d’une certaine littérature qui mêle indistinctement des auteurs du passé (Rousseau, Sade, Hölderlin, Nerval, Flaubert, Mallarmé, Roussel etc.) et des écrivains contemporains (Artaud, Bataille, Blanchot, de nombreux écrivains liés à la rédaction de la revue Tel Quel dont Foucault est très proche au tout début des années 60, Klossowski etc.), et qui les regroupe précisément sur la base de cette “ extériorité ” au langage.

Il faut par conséquent revenir sur les trois grandes matrices de cette “ extériorité ” qui apparaissent chez Foucault entre 1962 et 1966 - “ limite ”, “ dehors ”, “ objet impossible ” - ; de même qu’il faut comprendre à quel point les analyses de Foucault présentent alors une situation absolument paradoxale, puisque si les livres de la même époque affirment l’impossibilité absolue d’une extériorité à l’épistémè d’une époque donnée - parce que l’on est jamais hors de son propre temps, et qu’il faut par conséquent se résoudre à en subir les déterminations -, les nombreux textes “ périphériques ” sur la littérature - publiés en général dans des revues, sous la forme de comptes-rendus de lecture ou de critiques - et aujourd’hui repris dans le volume I des Dits et Écrits soulignent au contraire cette extériorité à la description linguistique et en recherchent le modèle et la clef.

La première grande matrice de l’extériorité apparaît chez Foucault, en un hommage évident à Bataille, dans un formidable texte de 1963 qui lui est consacré , c’est-à-dire précisément au moment où il écrit sur Raymond Roussel : c’est le modèle de la transgression. Le fonctionnement en est simple : il n’y a pas de limite qui n’appelle la transgression, ce qui signifie qu’il n’y a pas d’espace qui ne soit aussi, immédiatement, désignation de sa propre extériorité. Parce qu’une limite est toujours un acte de partage, celle-ci esquisse, au rebours de sa propre fonction de contention, la possibilité du geste qui la nie : elle est donc tout à la fois ce qui refuse le “ passage à la limite ” et ce qui le fonde. Et si malgré tout la notion de transgression est assez rapidement abandonnée par Foucault, ce n’est parce que le lien dialectique qui semble unir la limite à sa propre transgression peut aussi être lu dans l’autre sens : la transgression, c’est aussi, toujours, la réaffirmation inéluctable d’une limite.

La seconde matrice intervient alors : elle se place à son tour sous l’ombre tutélaire d’une figure protectrice - celle de Maurice Blanchot - à l’occasion d’une texte qui est encore une fois un hommage , et cherche à penser l’extériorité sans tomber dans le piège dialectique. Or cette extériorité n’est pas une entité métaphysique, c’est une expérience ; et elle fait intervenir un thème qui est à l’époque central pour Foucault, celui du sujet, ou plutôt celui de sa disparition . Foucault définit en effet ce qu’est l’“ expérience du dehors ” comme la dissociation du “ je pense ” et du “ je parle ”, dans la mesure où le langage doit affronter la disparition du sujet qui parle et enregistrer son lieu vide comme source de son propre épanchement indéfini. Le langage échappe alors “ au mode d’être du discours, c’est-à-dire à la dynastie de la représentation, et la parole littéraire se développe à partir d’elle-même, formant un réseau dont chaque point, distinct des autres, à distance même des plus voisins, est situé par rapport à tous dans un espace qui à la fois les loge et les sépare ” .

On comprend alors tout à la fois ce qui lie Foucault à Saussure - l’idée qu’une certaine expérience du langage se refuse à l’analyse linguistique, c’est-à-dire au discours objectivant - et ce qui l’en sépare radicalement, puisque là où l’investissement subjectif de la parole était pour Saussure le critère de son exclusion du champ de l’analyse scientifique, c’est précisément la disparition du sujet qui marque au contraire pour Foucault la spécificité de l’expérience d’une extériorité à l’ordre discursif. L’ordre du discours et désordre de la parole sont donc à la fois opposés et rendus symétriques par ce parti pris absolu de penser le langage comme structure sans référence aucune à celui qui le met en oeuvre. Cela explique alors pourquoi Foucault cherche malgré tout à rendre compte de cette extériorité au langage en termes linguistiques - parler d’un “ ésotérisme structural ” n’est pas le moindre des paradoxes, puisque cela revient à tenter la description du dehors des structures linguistiques ... en termes de structure - ; cela explique sans doute moins l’évidente fascination qu’il éprouve pour les figures qui incarnent ce dehors : car Foucault a beau dire qu’il n’est pas intéressé par le personnage Raymond Roussel , il n’en reste pas moins que tout son travail est imprégné par son étrangeté, de même que, bien des années plus tard, Foucault avouera avoir été réduit au silence par le personnage de Pierre Rivière, “ le parricide aux yeux roux ” .

Dans le premier cas, la recherche d’une structure de ce qui échappe paradoxalement aux structures linguistiques doit peut-être plus qu’on ne le croit aux travaux de Lacan - dans la mesure où affirmer, comme le fait Lacan, que l’inconscient est structuré comme un langage, c’est à la fois admettre le principe d’une description structurale de l’inconscient, et affirmer qu’il n’y a pas le langage mais des langages, c’est-à-dire faire exploser le principe d’une unité du champ linguistique. La leçon de Lacan, dont Foucault a encore une fois été peut-être largement bénéficiaire, c’est par conséquent que là où la linguistique fonctionnait à partir du double présupposé de l’unité du langage et de la différenciation des langues historiques, la psychanalyse doit désormais penser l’éclatement structural de l’unité du langage, c’est-à-dire la différence radicale comme fondement. En somme, il faut penser la différence - l’extériorité, l’hétérogénéité - à la base même de l’analyse structurale : non pas un seul mais plusieurs systèmes structuraux, plusieurs régimes de signes, plusieurs ordres. Chez Foucault, l’opposition entre l’ordre du discours et le désordre de la parole est par conséquent moins la découverte de la puissance du désordre subjectif (à la manière de la parole de Saussure) que l’affirmation qu’il existe plusieurs ordres, et qu’ils sont incommensurables. Nulle possibilité, donc, de reconduire différents ordres à un seul, hégémonique ou fondateur - à la manière dont la raison reconduisait à soi la déraison et réabsorbait l’autre sous la rassurante figure du même ; nulle possibilité de penser l’inconscient à partir de la conscience (Lacan) ; nulle possibilité d’intégrer “ l’ésotérisme ” structural sous autre chose que les structures qu’il se donne à lui-même (Foucault).

Ce sont ces autres structures qu’il s’agit alors de découvrir, c’est-à-dire une pensée dont “ il faudra bien un jour essayer de définir les formes et les catégories fondamentales ”, et dont Foucault repère très rapidement une sorte de lignage dans les marges de la culture occidentale, de Sade à Hölderlin, de Nietzsche à Mallarmé, d’Artaud à Bataille et à Klossowski. Partout, il s’agit de comprendre le fonctionnement de l’expérience du dehors, c’est-à-dire à la fois l’éclatement de l’expérience de l’intériorité et le décentrement du langage vers sa propre limite : en ce sens, selon Foucault, Blanchot, qui en demeure l’emblème, semble en effet avoir réussi à déloger du langage la réflexivité de la conscience et transformé la fiction en une dissolution de la narration qui fait valoir ce qui était jusqu’à présent voué à l’invisible : “ l’interstice des images ”. Le paradoxe de cette parole sans racine et sans socle, qui se révèle comme suintement et comme murmure, comme écart et comme dispersion, c’est qu’elle représente une avancée vers ce qui n’a jamais reçu de langage - le langage lui-même, qui n’est ni réflexion, ni fiction, mais ruissellement infini -, c’est-à-dire l’ “ oscillation indéfinie entre l’origine et la mort ” .

Bien que le texte consacré à Blanchot soit publié la même année que Les mots et les choses, en 1966, il est assez surprenant que Foucault y fasse encore état d’accents phénoménologiques assez marqués - à commencer précisément par cette référence à l’origine et à l’expérience-limite de la mort. Comprendre ce que Foucault porte en lui de phénoménologie serait un autre discours . Qu’il nous soit simplement permis de souligner ici qu’une figure étrangement présente - dont le nom n’apparaît pourtant jamais - hante visiblement ce Foucault littéraire acharné à dire l’invisible des interstices du monde, l’écart des signes, tout à la fois le creux et la matière d’un langage se voulant inaugural et non pas répétition d’un ordre unique, expérience et non pas instrument de désignation : Maurice Merleau-Ponty - à travers lequel Foucault avait commencé à lire Saussure en 1947-48 -, et dont un titre - La Prose du monde - deviendra celui du premier chapitre des Mots et les choses.

Extériorité, donc : avec le risque, toujours encouru, de reconduire l’expérience du dehors à la dimension de l’intériorité, et le problème de la doter d’un langage qui lui soit fidèle ; avec la difficulté à faire cohabiter l’espace d’extériorité radicale qu’elle semble esquisser avec une description archéologique des dispositifs discursifs telle qu’elle est présentée dans Les Mots et les Choses, et en vertu de laquelle n’y a bien entendu pas de dehors possible. Et Foucault de conclure, quelles années plus tard : “ (...) on est toujours à l’intérieur. La marge est un mythe. La parole du dehors est un rêve qu’on ne cesse de reconduire ” .

En réalité, la possibilité de penser une différence absolue (et non pas, encore une fois, l’autre du même) semble piégée par avance par le recours aux métaphores spatiales : et si Foucault avait cru se libérer des pièges dialectiques de la pensée de la transgression des limites en affirmant l’hétérogéneité radicale de l’expérience du dehors, il semble qu’il ne puisse le faire qu’en ayant recours à deux subterfuges : soit ancrer la possibilité de l’hétérogénéité du dehors dans une expérience par définition incommensurable (l’origine, la mort), soit faire comme si le dehors pouvait être pensé sans jamais faire allusion à son inverse, le dedans. Étrangement, dans le texte sur Blanchot, Foucault utilise un terme fort peu philosophique dont Merleau-Ponty avait, avant lui, déjà fait usage : le “ pli ” ; et peut-être pressent-il que la figure du pli, dont Deleuze montrera bien plus tard, la consistance philosophique, est la seule qui soit susceptible d’annuler le cercle vicieux dedans/dehors - qui est en réalité tout aussi dialectique que le couple limite/transgression - : parce que le pli, c’est à la lettre le dedans du dehors et le dehors du dedans, c’est-à-dire une sorte de ruban de Moebius linguistique - le dedans et le dehors, à la fois séparément et simultanément.

La troisième grande matrice est celle qui prend forme à partir de la disjonction entre langage et pensée. Là encore, il s’agit d’une part de la reprise d’un thème philosophique qui n’est pas nouveau et, de l’autre, d’une torsion inédite imposée par Foucault. Que le langage et la pensée n’aient pas partie liée, ou plus exactement que le langage ne soit pas le vêtement de la pensée , son reflet intime, c’est-à-dire qu’il n’ait pas pour fonction de dire vers l’extérieur ce que pense en son intimité la conscience (des objets), est l’un des points récurrents de la pensée contemporaine : c’est en particulier à partir de la reconnaissance de cette disjonction que s’articulera en bonne partie le tournant linguistique de la philosophie. C’est par ailleurs aussi ce qu’il y avait déjà à entendre dans les théorisations saussuriennes, puisque l’affirmation du double caractère arbitraire du signe procédait exactement dans cette direction.

Chez Foucault, l’écart irrémédiablement creusé entre les mots et les choses est précisément ce qui permet de faire l’archéologie de la manière dont, à partir de l’époque moderne, les mots ont prétendu régir et mettre en ordre le monde ; en somme, la manière dont c’est en nommant que l’on a cherché à construire un principe d’intelligibilité sans reste, comme si le langage pouvait être à lui seul le garant le la possibilité du sens partagé et de la représentation objective. C’est à partir de cela qu’il est devenu possible pour Foucault d’historiciser ce rapport à la puissance des mots, c’est-à-dire de lire en filigrane l’histoire de cette lente transformation des savoirs sur le monde en pouvoirs sur les choses du monde : car nommer, c’est transformer les choses - fussent-elles des sujets - en objets, c’est faire de la vérité l’effet d’une mise à distance nominale.

Sinon que certains problèmes demeurent. Le premier consiste à demander s’il y a précisément quelque chose qui puisse échapper au pouvoir des mots - et la question n’a eu de cesse de rebondir dans la pensée philosophique contemporaine dans la mesure où le traumatisme de la Shoah en accentuait dramatiquement le poids. Peut-on dire l’inqualifiable ? Ce qui est encore une manière de demander : y a-t-il des mots pour tout ? Le pouvoir du langage n’a-t-il pas de limites ? Le second revient en revanche à revenir sur cet objet particulier qu’est la pensée. Si le pouvoir des mots est de dire le monde en fonction d’une structure d’ordre historiquement déterminée (un “ partage ” dira Foucault, avant qu’il n’emprunte à Deleuze cet autre mot de “ dispositif ”) dont il s’agit précisément de retrouver l’articulation et le fonctionnement, qu’en est-il de cette partie du monde que l’on appelle la pensée ? En dissociant la pensée et le langage, ou plutôt l’acte de pensée de celui de la nomination, n’est-on pas fatalement poussés à admettre que la pensée pense en dehors de tout langage ? Et ne vaudrait-il mieux pas penser que la pensée est déjà toujours langage, ce qui revient à dire que la manière dont on pense est par avance structurée en fonction d’un ordre dont le langage n’est que l’un des visages ? En bref : de la même façon que l’on doit faire l’archéologie des mots et de la manière dont ils mettent en ordre les choses du monde pour en construire les savoirs, ne doit-on pas aussi faire une histoire des systèmes de pensée, c’est-à-dire de la manière dont la pensée est toujours déjà mise en ordre par le discours ?

C’est dans ce sens que semblent aller la plupart des analyses foucaldiennes, et la prise en charge par Foucault, quelques anées plus tard, d’une chaire du Collège de France portant précisément le titre de “ chaire d’histoire des systèmes de pensée ” ne peut que le confirmer. Pourtant, il y a étrangement dès Les mots et les choses une torsion étrange du thème. On se souvient sans doute de l’extraordinaire ouverture du livre - ce grand rire qui secoue Foucault à la lecture de l’Encyclopédie chinoise de Borgès. On se souvient peut-être moins de l’expression qui conclut le paragraphe, une fois la lecture de la taxinomie borgesienne achevée : car ce qui provoque le rire, c’est moins la bizarrerie du texte cité que la constatation paradoxale d’une “ impossibilité nue de penser cela ”. “ Cela ”, c’est l’encyclopédie chinoise de Borgès qui, parce qu’elle n’est pas pensable, ne peut recevoir d’autre qualificatif que cette pure désignation démonstrative ; “ cela ”, c’est le renversement de la question du peut-on tout dire en une nouvelle, infiniment plus dangereuse, celle du peut-on tout penser. Parce que, comme le remarque finement Foucault, cette impensable encyclopédie chinoise est paradoxalement parfaitement dicible : mise en mots sans pour cela avoir accepté d’être constituée en objet - ce qui signifie qu’il y a un usage des mots (une structure ésotérique) qui ne se plie pas aux règles communes de la pensée et qui, parce qu’il en provoque la crise, ouvre la brèche dans un ordre que l’on croyait absolu. La pensée objectivante possède une limite, parce qu’elle ne peut se constituer là où elle doit affronter des mots en forme d’objets impossibles. Ce ne sont plus les choses qui résistent aux mots, mais les mots qui minent la possibilité même des choses.

Or là où toute la philosophie depuis Descartes avait entériné la double idée que la pensée était à la fois un cogito et la pensée de quelque chose - parce qu’il n’y avait pensée sans sujet ni objet -, l’encyclopédie chinoise devient à travers la lecture qu’en fait Foucault la déconstruction de ces deux plans : car il n’y a point besoin de sujet pensant pour pouvoir faire l’épreuve du langage - de fait, le texte de Borgès n’enmentionnepas-, tout comme il arrive que l’objet se refuse à apparaîtrederrière les mots qui en faillent par avance l’espace.

Les années soixante passent. La décennie linguistico-littéraire de Foucault - avec son cortège de paradoxes, à commencer par cet étrange privilège subversif de la littérature qui prétend prendre le contre-pied de l’ordre langagier tout en maintenant la dissolution du sujet et la possibilité de l’analyse structurale - se clôt avec la leçon de Foucault au Collège de France, L’ordre du discours . Foucault y revient une dernière fois sur le “ danger ” que l’on sent affleurer sous la surface des mots , puis il cesse définitivement de s’y intéresser.
Or ce qui est intéressant, c’est que cet abandon apparent du thème du discours à partir de 1971 au profit d’une analyse des rapports de pouvoir, des pratiques et des stratégies, correspond en réalité à ce que Foucault décrit comme le passage d’une archéologie à une “ dynastique du savoir ” : non plus seulement la description d’un régime de discursivité et de son éventuelle transgression, mais l’analyse “ du rapport qui existe entre ces grands types de discours et les conditions historiques, les conditions économiques, les conditions politiques de leur apparition ” .

Mais ce déplacement, qui revient en réalité à problématiser le passage méthodologique de l’archéologie à la généalogie, permet également de poser le problème des conditions de la disparition d’un régime discursif donné, et plus généralement d’une détermination historique. Là où la fin des Mots et les choses se bornait à faire état de la possibilité d’un hypothétique effacement de l’économie discursive dont le livre avait donné la description minutieuse, l’analyse généalogique pousse Foucault à affronter ouvertement le thème concret des pratiques de résistance, omniprésent à partir des années 70.

Pourtant, il est difficile d’élargir le thème du discours à celui des pratiques sans tenir compte du sujet de ces pratiques - d’autant plus, peut-être, qu’entre temps débute pour Foucault une expérience brève mais décisive, celle du Groupe d’Information sur les prisons (G.I.P), qui le confronte précisément à cette autre résistance à l’objectivation qui consiste à se réapproprier sa propre subjectivité.

Là est probablement le véritable passage du littéraire au politique : la découverte que la résistance à l’objectivation ne se jouait pas seulement du coté des objets impossibles - à la manière de Borgès - mais du coté de la re-subjectivation. Et c’est sur ce terrain que va lentement se construire au sein de l’analytique des pouvoirs qui occupera Foucault pendant une grande partie des années 70 cet autre axe de recherche qui est celui de la biopolitique.

Revenons un instant sur cette analytique du pouvoir. Foucault ne traite jamais du pouvoir comme d’une entité cohérente, unitaire et stable, mais de “relations de pouvoir” qui supposent des conditions historiques d’émergence complexes et impliquent des effets multiples, y compris hors de ce que l’analyse philosophique identifie traditionnellement comme le champ du pouvoir. Les analyses foucaldiennes effectuent deux déplacements remarquables : s’il est vrai qu’il n’y a de pouvoir qu’exercé par les uns sur les autres - “ les uns ” et “ les autres ” n’étant jamais fixés dans un rôle mais tour à tour, voire simultanément, chacun des pôles de la relation -, alors une généalogie du pouvoir est indissociable d’une histoire de la subjectivité ; si le pouvoir n’existe qu’en acte, alors c’est à la question du “ comment ” qu’il revient d’analyser ses modalités d’exercice, c’est-à-dire aussi bien l’émergence historique de ses modes d’application que les instruments qu’il se donne, les champs où il intervient, le réseau qu’il dessine et les effets qu’il implique à une époque donnée. En aucun cas il ne s’agit par conséquent de décrire un principe de pouvoir premier et fondamental mais un agencement où se croisent les discours, les pratiques, les savoirs et les institutions, et où le type d’objectif poursuivi non seulement ne se réduit pas à la domination mais n’appartient à personne et varie lui-même dans l’histoire.

En caractérisant les relations de pouvoir comme des modes d’action complexes sur l’action des autres, Foucault inclut par ailleurs dans sa description la liberté, dans la mesure où le pouvoir ne s’exerce que sur des sujets - individuels ou collectifs - “ qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites (...) peuvent prendre place. Là où les déterminations sont saturées, il n’y a pas de relation de pouvoir ” . L’analyse foucaldienne détruit donc l’idée d’un face à face entre le pouvoir et la liberté : c’est précisément en les rendant indissociables que Foucault peut reconnaître au pouvoir un rôle non seulement répressif mais productif (d’effets de vérité, de subjectivités, de luttes), et qu’il peut inversement enraciner les phénomènes de résistance à l’intérieur même du pouvoir qu’ils cherchent à contester, et non pas dans un improbable “ dehors””

La généalogie du pouvoir que dessine Foucault possède à la fois des constantes et des variables. Si, à partir de Platon, toute la pensée occidentale pense en effet qu’il y a une antinomie entre le savoir et le pouvoir (“ la où savoir et science se trouvent dans leur vérité pure, il ne peut plus y avoir de pouvoir politique ” ), Foucault, dans le sillage de Nietzsche, va au contraire chercher à dissoudre ce mythe et à reconstruire la manière dont, à chaque époque, le pouvoir politique est tramé avec le savoir : la manière dont il donne naissance à des effets de vérité et, inversement, la manière dont les jeux de vérité font d’une pratique ou d’un discours un enjeu de pouvoir. Mais si, au Moyen Âge, le pouvoir fonctionne en gros à travers la reconnaissance des signes de fidélité et le prélèvement des biens, à partir du XVIIe et du XVIIe siècles, il va s’organiser à partir de l’idée de production et de prestation.

Obtenir des individus des prestations productives, cela signifie avant tout déborder du cadre juridique traditionnel du pouvoir - celui de la souveraineté - pour intégrer les corps des individus, leurs gestes, leur vie même - ce que Foucault décrira comme la naissance des “ disciplines ”, c’est-à-dire comme un type de gouvernementalité dont la rationalité est en réalité une économie politique. Cette disciplinarisation subit à son tour une modification, dans la mesure où le gouvernement des individus est complété par un contrôle des “ populations ” à travers une série de “ biopouvoirs ” qui administrent la vie (l’hygiène, la sexualité, la démographie...) de manière globale afin de permettre une maximalisation de la reproduction de la valeur (c’est-à-dire une gestion moins dispendieuse de la production). “ Il y aurait donc un schématisme à éviter (...) qui consiste à localiser le pouvoir dans l’appareil d’État, et à faire de l’appareil d’État l’instrument privilégié, capital, majeur, presque unique du pouvoir d’une classe sur une autre classe ” : de même que le modèle juridique de la souveraineté ne permet pas de rendre compte de l’émergence d’une économie politique, la critique politique de l’État ne permet pas de mettre en évidence la circulation du pouvoir dans le corps social tout entier et la diversité de ses applications, c’est-à-dire aussi la variabilité des phénomènes d’assujettissement et, paradoxalement, de subjectivation auxquels il donne lieu.

Or c’est précisément ce thème de la subjectivation ou, comme il le dira plus tard, celui de la production de subjectivité, qui permet à Foucault de faire passer le vieux thème de l’extériorité à la structure d’ordre, du dehors de l’objectivité ou du refus des procédures d’objectivation à une formulation politique non spatialisée qui est celle dela résistance sous la forme d’une pratique de liberté. La subjectivation ne signifie en rien le retour aux vieilles figures du sujet cartésien : elle désigne au contraire chez Foucault un processus par lequel on obtient la constitution d’un sujet, le processus créateur par lequel une subjectivité s’affirme non seulement négativement - contre l’ordre, contre les rapports de pouvoir dont elle faille le règne - mais positivement dans le monde : en bref, un mouvement constituant.

Les “ modes de subjectivation ” ou “ processus de subjectivation ” de l’être humain correspondent en réalité à deux types d’analyse : d’une part, on l’a vu, celle des modes d’objectivation qui transforment les êtres humains en sujets - ce qui signifie que pour le pouvoir, il n’y a de sujets qu’objectivés, et que les modes de subjectivation sont en ce sens des pratiques d’objectivation : c’est dans cette direction que Foucault lit par exemple la présence de l’homme au coeur de l’édifice des sciences humaines et fait l’hypothèse de sa disparition dans Les mots et les choses ; de l’autre, l’analyse de la manière dont le rapport à soi à travers un certain nombre de techniques de soi permet de se constituer comme sujet de sa propre existence - et c’est bien entendu dans cette direction qu’il s’agit d’aller pour creuser au sein même des rapports de pouvoir un espace de liberté.

Foucault repère dans un premier temps trois modes principaux d’objectivation du sujet : “ les différents modes d’investigation qui cherchent à accéder au statut de science ” comme l’objectivation du sujet parlant en grammaire ou en linguistique, ou encore celle du sujet productif dans l’économie et l’analyse des richesses ; les “ pratiques divisantes ”, qui divisent le sujet à l’intérieur de lui-même (ou par rapport aux autres sujets) pour le classer et en faire un objet - comme la division entre le fou et le sain d’esprit, le malade et l’homme en bonne santé, le brave homme et le criminel, etc. ; enfin, la manière dont le pouvoir investit le sujet en se servant non seulement des modes de subjectivation déjà cités mais en en inventant d’autres : c’est tout l’enjeu des techniques de gouvernementalité. Dans un second temps, pourtant, la question de Foucault semble se renverser : s’il est vrai que les modes de subjectivation produisent, en les objectivant, quelque chose comme des sujets, comment ces sujets se rapportent-ils à eux-mêmes ? Quels procédés l’individu met-il en oeuvre afin de s’approprier ou de se réapproprier son propre rapport à soi ?

Le problème de la production historique des subjectivités appartient donc à la fois à la description archéologique de la constitution d’un certain nombre de savoirs sur le sujet, à la description généalogique des pratiques de domination et des stratégies de gouvernement auxquelles on peut soumettre les individus, et à l’analyse des techniques à travers lesquelles les hommes, en travaillant le rapport qui les lie à eux-mêmes, se produisent et se transforment : comme finit par le reconnaître Foucault, “ au cours de leur histoire, les hommes n’ont jamais cessé de se construire eux-mêmes, c’est-à-dire de déplacer continuellement leur subjectivité, de se constituer dans une série infinie et multiple de subjectivités différentes et qui n’auront jamais de fin et ne nous placeront jamais face à quelque chose qui serait l’homme ” . Ce lieu inassignable de la subjectivité en mouvement, en perpétuelle “ déprise ” par rapport à elle-même, cela demeure pour Foucault le produit des déterminations historiques, mais c’est aussi l’espace inédit d’un travail sur soi dont les modalités sont a leur tour historiques mais qui fait surgir la dimension du dehors (la création, l’invention, l’inédit, le pré-objectif) à l’intérieur même des rapports de pouvoir ; et c’est dans ce double ancrage que se noue la possibilité de la résistance subjective des singularités. Dix ans après les premières explorations littéraires de la résistance - une résistance encore une fois pensée sur le modèle de ce dont elle devait s’affranchir : à la fois comme écart et comme structure, comme refus de la grille objective des savoirs et comme confirmation de la dissolution du sujet -, le lieu de l’invention de soi cesse de vouloir être extérieur à la grille des savoirs/pouvoirs et se loge au contraire dans sa torsion intime.

Venons-en maintenant au dernier élément de ce bref parcours, c’est-à-dire au thème de la biopolitique. La biopolitique est une notion ambiguë dans la mesure où elle est dans un premier temps totalement assimilée à celle de biopovoir. La “ biopolitique ” désigne en effet dans un premier temps chez Foucault la manière dont le pouvoir tend à se transformer, entre la fin du XVIIIème siècle et le début du XIXème siècle, afin de gouverner non seulement les individus à travers un certain nombre de procédés disciplinaires, mais l’ensemble des vivants constitués en populations : la biopolitique - à travers des bio-pouvoirs locaux - s’occupe donc de la gestion de la santé, de l’hygiène, de l’alimentation, de la sexualité, de la natalité etc., dans la mesure où ceux-ci sont devenus des enjeux politiques.

Dans ce contexte, Foucault entend par “ population ” un ensemble d’êtres vivants et coexistants qui présentent des traits biologiques et pathologiques particuliers, et dont la vie même est susceptible d’être contrôlée afin d’assurer une meilleure gestion de la force de travail : “ La découverte de la population est, en même temps que la découverte de l’individu et du corps dressable, l’autre grand noyau technologique autour duquel les procédés politiques de l’Occident se sont transformés. On a inventé à ce moment là ce que j’appellerai, par opposition à l’anatomo-politique que j’ai mentionnée à l’instant, la bio-politique ” . Alors que la discipline se donnait comme anatomo-politique des corps et s’appliquait essentiellement aux individus, la biopolitique représente donc cette grande “ médecine sociale ” qui s’applique à la population afin d’en gouverner la vie : la vie fait désormais partie du champ du pouvoir. Les bio-pouvoirs sont donc à la lettre des pouvoirs sur le bios, sur la vie.

Pourtant, tant que la notion de biopolitique est assimilée à celle des biopouvoirs, elle soulève un problème réel. S’agit-il de penser réellement la biopolitique comme un ensemble de bio-pouvoirs ou bien, dans la mesure où dire que le pouvoir a investi la vie signifie également que la vie est à son tour un pouvoir, peut-on localiser dans la vie elle-même - c’est-à-dire bien entendu dans le travail et dans le langage, mais aussi dans les corps, dans les affects, dans les désirs et dans la sexualité - le lieu d’émergence d’un d’une résistance radicale, le lieu d’une production de subjectivité qui se donnerait au contraire comme moment de désassujettissement ? C’est dans cette direction que Foucault semble vouloir s’engager à partir de la toute fin des années 70, puisqu’il privilégie à la fois la dimension éthique (c’est-à-dire une problématisation du rapport à soi) et celle de l’esthétique (c’est-à-dire une analyse des conditions de possibilité de la production de subjectivité). La biopolitique représente exactement le moment de ce passage du politique à l’éthique/esthétique de soi. Comme le confirme Foucault en 1982, “ l’analyse, l’élaboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l’ “ agonisme ” entre relations de pouvoir et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante (...) c’est même cela, la tâche politique inhérente à toute existence sociale ” .

Il a donc bien fallu pour Foucault revenir sur la figure du sujet - cette figure dont le travail sur le langage et las littérature avait semblait avoir voulu exclure radicalement la présence. Entendons bien : non pas le sujet comme conscience auto-suffisante et a-historique, ni même le sujet comme entité ou comme chose - c’est-à-dire comme matière à objectiver -, mais le sujet comme processus constituant. La subjectivité n’est rien d’autre que cela : un pur moment d’invention au sein même de déterminations historiques dont elle dépend en même temps qu’elle leur échappe ; une production d’être sans terme ni but, et qui pourtant ouvre à nouveau à la possibilité d’un événement ontologique ; un dehors qui n’a pas besoin d’extériorité pour marquer sa différence, puisqu’au lieu de la chercher ailleurs, dans un espace autre, il l’inaugure ici, dans une actualité redevenue créative. De l’espace au temps, Foucault a finalement trouvé le moyen d’échapper aux fantômes de la dialectique de la limite - bien évidemment, sans pour cela retomber dans les apories d’un temps considéré comme dimension de la conscience phénoménologique : ici le temps est celui de l’ontologie productive, c’est un kairòs créatif .

Parler de la naissance littéraire de la biopolitique, cela signifie donc renouer ensemble les fils de deux recherches qui n’ont jamais cessé de travailler de l’intérieur les analyses foucaldiennes : d’un coté la conciliation d’une critique radicale du sujet et d’un réinvestissement de la subjectivité sans objectivation préalable ; de l’autre le passage d’une analyse spatialisée de la différence à celle d’une ontologie temporelle de la création. L’illusion induite par la critique radicale du sujet classique (c’est-à-dire de ce sujet qui était à la fois condition de possibilité transcendante de sa propre pensée et objet ultime de son discours) avait poussé Foucault vers l’hypothèse d’une désubjectivation totale de l’expérience de l’écriture “ ésotérique ” tout autant que de l’économie des discours en général : c’était donc à un “ dehors ” hypothétique que revenait la tâche d’échapper à tout processus d’objectivation tout en réaffirmant encore une fois la dissolution du sujet - et ce dehors, ne pouvant être ni objet ni sujet, n’en demeurait pas moins analysable comme une autre structure linguistique. Par ailleurs, la spatialisation des métaphores qui disaient cette volonté d’extériorité au système discursif des savoirs ne cessait de recréer la forme - ô combien spatiale - du cercle dialectique, c’est-à-dire cette ruse ultime de la raison qui veut que tout autre soit nécessairement reconduit au même, et que tout contre-pouvoir ne soit que le symétrique inverse de ce dont il fait la critique. Là encore, il fallait redécouvrir le temps : un temps non plus réduit au présent - si l’on entend par présent cette temporalité de moyenne durée qui est précisément déterminée par la notion d’épistémè - mais rendu à sa propre actualité ; un temps qui, parce qu’il redécouvrait que seul un acte d’invention peut permettre aux hommes de se réapproprier d’eux-mêmes, allait donc se définir comme une actualité .

Il n’en reste pas moins que dès le départ l’intérêt de Foucault pour la littérature a sans doute anticipé de beaucoup ce qui allait permettre la “ réponse biopolitique ” aux biopouvoirs . Ce qui a fasciné Foucault dans l’expérience littéraire dont il a détaillé les cas pendant presque dix ans sans pouvoir en rendre pleinement raison, c’était la possibilité d’une invention de formes linguistiques nouvelles, de structures différentes, de codes inédits. En somme : une création. Ce qui fascine dix ans plus tard Foucault dans l’idée de la biopolitique, c’est qu’à un pouvoir sur la vie puisse répondre la puissance de la vie : une autre manière de dire que l’on en finit pas de créer, et que si l’homme est une figure sur le sable destinée à s’effacer progressivement, cette production d’être est là pour nous faire découvrir d’autres rivages, Biopolitique, production de subjectivité, actualité - autant de noms qui, faisons-en le pari, n’auraient sans doute pas déplu à Raymond Roussel.